martes, 22 de septiembre de 2009

El “Essai sur le don*” como contribución a la teoría socialista

*Ensayo sobre el don, o dádiva. Escrito por Marcel Mauss y publicado en 1924, trata sobre las economías basadas en el regalo de los pueblos originarios.

La mayoría de los ensayos de Mauss eran trabajos en curso, informes preliminares sobre proyectos continuos de investigación. Pasó la última mitad de su vida rodeado por proyectos incompletos: una tesis sobre la naturaleza del rezo, un libro acerca de los orígenes del dinero, aún otro sobre socialismo y nacionalismo… Cuando verdaderamente emitía un informe sobre su progreso, normalmente era porque se le pedía, o él sentía que existía alguna razón contundente para ello. En el caso del “Essai sur le don”, claro está que la razón era finalmente política.

Pocos antropólogos hoy día parecen conscientes del hecho de que Mauss haya sido, durante toda su vida, un socialista comprometido. En sus años como estudiante fue un socio cercano de Jean Jaurès, líder de la SFIO (o “Sección Francesa de la Internacional de Obreros”), hoy en día famoso por su defensa de Dreyfus y campañas infatigables contra la guerra –por las cuales este fue finalmente asesinado por un fanático de la derecha en 1914. Mauss consideraba a Jaurès un mentor a la par de su tío, Durkheim (reconocido como el fundador de la Sociología), aunque fuera en varios aspectos más radical. Después de la guerra, Mauss continuó trabajando dentro del partido, en servicio de la mesa editorial de periódicos socialistas, y escribiendo para la prensa de izquierda. Sobre todo, estuvo activo en el movimiento cooperativo francés: él y un amigo fundaron y gestionaron una cooperativa de consumidores en Paris, ocupó varios cargos en la organización nacional, haciendo viajes periódicos a otras partes de Europa; volviendo para publicar informes sobre el movimiento cooperativo en Alemania, en Inglaterra, en Hungría, en Rusia entre otros (Fournier 1994).

Los comienzos de la década de 1920, y en particular el período alrededor de 1923 y 1924, cuando Mauss estuvo en realidad escribiendo “El regalo”, también fue uno de sus más intensos períodos de compromiso político. Estos también fueron los años inmediatamente después de la revolución rusa, que causó la división de la SFIO en una rama comunista y otra socialista. Mauss mismo siempre había favorecido una visión del socialismo creada desde las bases, mediante la cooperativización y acción obrera que visaran finalmente a la abolición del sistema de jornal. Mantenía que tanto los comunistas como los socialdemócratas eran igual de culpables en ‘fetichizar la política’ y el papel del estado. Más bien veía el papel del estado como limitado en gran parte a garantizar un marco legal dentro del cual los trabajadores pudieran tomar control de sus industrias con mayor facilidad y, en un sentido más amplio tal vez, hacer que la ley entrara en acuerdo con la moral popular. Los acontecimientos en Rusia lo dejaron profundamente ambivalente. Fue, desde el comienzo, un partidario entusiásta de la revolución, pero altamente sospechoso de los Bolcheviques. Mauss sentía que el proyecto de imponer el socialismo a la fuerza era un oxímoron; le repulsaba la noción de la línea del partido, y mientras tomaba en cuenta debidamente la situación difícil de tiempos de guerra dentro de la cual el régimen soviético estaba forzado de operar, condenaba su uso del terror, su desprecio de instituciones democráticas y sobre todo del estado de derecho. Si existe un tema común a sus objeciones, se trata de su repugnancia ante el utilitarismo de sangre fría de los Bolcheviques (“su noción cínica de que los medios justifican los fines,” escribiría luego, “les hacía parecer mediocres incluso entro los políticos.”)

Es importante resaltar, sin embargo, que sus denuncias siempre se contraponían a un sentimiento irrompible de lealtad y parentesco y, más que nada, a un sentido de que la revolución representaba un magnífico experimento:

Desde Marx los socialistas se han cautelosamente abstenido de construir utopías y dibujar los planes para sociedades futuras. Al contrario, apenas abogando por la tesis apocalíptica general de ‘tomar la administración de las cosas,’ han dejado impreciso, porque imprevisible, los procedimientos colectivos de esta administración. ¿Cómo suprimiría esta revolución ‘la administración de los hombres por los hombres’? ¿Que surgiría de toda esta efervescencia moral, este caos político y económico?

Tan irreligioso que sea mi socialismo, pese al poco respeto que inspiraran en mí los primeros actos de los Bolcheviques –la disolución de la Asamblea Constituyente, el tratado de Brest-Litovsk–no podía disociarme de ellos. Moscú nos parecía a muchos de nosotros lo que permanece para muchas personas iluminadas, incluso aquí, una especie de santuario donde se incuba el propio destino de nuestras ideas. (Mauss 1925ª [1992:173])

Muchos de los trabajos publicados de Mauss en los años que anticiparon “El Regalo” concernían la importancia de la Nueva Política Económica de Lenin, anunciada en 1921, que abandonó tentativas previas de colectivización forzada, legalizó el comercio, y abrió el país a la inversión extranjera. Mientras que Mauss sólo podía celebrar el hecho de que el estado soviético ya no emplease el terror para suprimir a las cooperativas independientes, se opuso a la apertura de los recursos del país al capital extranjero –la “venta de Rusia”, como la denominó en La Vie Socialiste– que veía como lo que probablemente anunciaba el comienzo del final para la revolución. Ya en 1921, estaba prediciendo su colapso inminente; en otros momentos se permitía un optimismo cauteloso, hasta sugiriendo que el régimen soviético estaría finalmente evolucionando hacia un socialismo más verdadero. Pero, claramente, todo este tema no sólo preocupaba su mente, sino que lo atormentaba y lo dejaba profundamente descorazonado.

No fue casualidad entonces que las dos más importantes obras publicadas de Mauss de esa década fueran, por una parte, su Evaluación Sociológica del Bolchevismo, y por otra, “El Regalo”, ambas publicadas en el mismo año de 1925. Fueron claramente pensadas como dos piernas del mismo proyecto intelectual. Con el primer gran intento de crear una alternativa al capitalismo fracasando, Mauss parece haber finalmente decidido hacer valer –aunque crudos y poco desarrollados, como él bien sabía– los resultados de la etnografía comparativa, de modo a esbozar al menos esquemáticamente a qué se podría parecer una alternativa más viable . Le concernía sobre todo el significado histórico del mercado. Una cosa que el experimento ruso había comprobado era que no iba a ser posible simplemente eliminar la compra y la venta por decreto. Lenin lo había intentado. Y, aunque Rusia fuera la sociedad menos monetarizada de Europa, había fracasado. En un futuro inmediato, Mauss concluyó, tendríamos que cargar con un mercado de alguna especie u otra (1925ª [1992:188-90]). Sin embargo, tenía que existir una diferencia entre “el mercado” como una mera técnica para la asignación de ciertos tipos de bienes económicos (por ejemplo, entre cooperativas democráticamente organizadas y organizaciones profesionales), y “el mercado” como había llegado a existir en el mundo occidental industrializado, como el principio básico de la vida social, el determinante máximo del valor. Lo que Mauss se propuso hacer entonces, fue de llegar al grano de precisamente qué era lo del mercado que hiciera tanta violencia al sentido de justicia y humanidad de la gente común. Comprender el atractivo popular de partidos socialistas y programas de bienestar social, y a través de un examen del récord etnográfico, imaginar a qué se podría parecer una sociedad con dichos criterios populares de justicia: una en el que el mercado estaría relegado a su función correcta, como una técnica para la toma de decisiones descentralizada, una especie de aparato de sondeo o censo popular sobre el atractivo relativo de diferentes tipos de bienes de consumo, y donde una serie de instituciones totalmente diferente presiden sobre áreas de valor social realmente significativas –por ejemplo, esas centradas en “la alegría de dar en público, el deleite en el gasto artístico generoso, el placer de la hospitalidad en la fiesta pública o privada” (1925 [1965:67]).

Lo que Mauss estaba haciendo, de hecho, era tratando de entender el atractivo de ideas Marxistas con la mínima referencia a las obras de Marx. He aquí otra cosa poco tomada en cuenta. La obra de Marx no era, en realidad, tan bien conocida en la Francia de comienzos del siglo XX. La mayor parte de ésta no había sido traducida; no existían teoristas marxistas franceses durante este período; incluso en el caso de los militantes socialistas, era probable que estos estuvieran más familiarizados con las ideas de Saint Simon, Fourier, Proudhon, o hasta Robert Owen (Mauss 1920, 1924). Cuando se invocaba la “teoría marxista”, normalmente la suposición era que consistía de alguna especie de determinismo mecánico simplista. Mauss estaba mejor enterado; estaba al tanto de la sutileza de El Capital; pero tal vez no estaba consciente de que estaba tratando muchas de las mismas preguntas que Marx trató en sus escritos iniciales. Mientras un alemán, un húngaro o un ruso de ese período hubiese tal vez acusado a los bolcheviques de traicionar su propia máxima inspiración, Mauss en cambio se aproximaba a una tradición intelectual muy diferente.

El eje crítico del ensayo de Mauss es algo opacado por el hecho de que su autor haya dedicado tanto de éste a la discusión de las formas más competitivas y más aristocráticas de intercambio de dones. Aquí Jonathan Parry (1986) y Maurice Godelier (1996) han prestado un servicio útil al recordarnos del esquema general de Mauss. Éste comenzó con lo que llamó la “prestación total”. Dos grupos que de otro modo se caerían a golpes acaban más bien creando una relación de completa interdependencia mutua, por medio de ofrecerse todo una a otra: como ejemplo, Mauss señala las relaciones entre moieties en muchas sociedades australianas e americanas, que pueden verse como contratos totales en los cuales ambas lados de la aldea están atadas a depender una de otra para la comida, servicios militares y rituales, parejas sexuales, “bailes, festivales y ferias,” gestos de respeto y reconocimiento, y prácticamente todo lo demás (1925 [1965:3-4]).
Todo esto es algo impreciso. Afortunadamente, Mauss sí amplió más tarde su noción de “prestación total,” en una luz mucho menos especulativa, y más empírica. En conferencias que dio en el Institut d’Ethnologie de la Universidad de París, entre 1935 y 1938, habla de “prestaciones totales” (o “reciprocidad total”) como derechos de orden abierto que en la mayoría de sociedades existen más que todo entre familias particulares e individuos particulares:

Al principio existió un sistema que llamaré el sistema de prestaciones totales. Cuando un Kurnai australiano se encuentra en el mismo campo que los padres de su esposa, éste no tiene el derecho de comer ningún pedazo de caza que traiga con él; sus suegros toman todo, su derecho es absoluto. La reciprocidad es total, es lo que llamamos “comunismo,” pero es practicado entre individuos. En su origen, commercium va de par con connubium, el matrimonio sigue el comercio y el comercio sigue el matrimonio. El presente obligatorio, el regalo ficticio, a lo que se refiere como ‘robo legal’, es en realidad una especie de comunismo con una base individual, social y familial. El error fundamental consiste en oponer comunismo a individualismo. (Mauss 1947: 104-105)

Lo que le llamó la atención a Mauss aquí es la naturaleza de orden abierto de las obligaciones que tan a menudo acompañaban el matrimonio. Un melanesio que necesitara una canoa podría hacer llamado al esposo de su hermana y su gente: ya que éste les había dado una esposa, ellos le debían en efecto todo y tenían que proveerlo no de acuerdo a ningún principio de repago, pero simplemente en relación a sus necesidades. De ahí, su uso del término “comunismo.” Mauss sostenía que era un error clave suponer que el “comunismo primitivo” –o del tipo que fuera– representaba un asunto de propiedad colectiva. Primero, porque posesiones personales de algún tipo siempre han existido; Mauss pensaba que los revolucionarios de tiempos modernos estaban siendo absurdos cuando imaginaban que podrían abolirlas (e.g., 1920:264; 1942ª:637). Segundo, incluso cuando la propiedad es poseída por un grupo, rara vez es administrada democráticamente: la diferencia entre propietario privado y jefe-gestor es frecuentemente poco más que una formalidad legal. Uno tiene entonces que enfocarse no en títulos, pero en los principios de acceso y distribución. Cuando alguien tiene el derecho de tomar lo que piensa que necesita sin ningún pago directo o reciprocación, se trata entonces de comunismo. Pero esto significa que es perfectamente posible tener un sistema de comunismo individualista: en el cual individuos específicos están atados unos a otros por dichas obligaciones de orden abierta, que sean (como en el caso de las relaciones entre afines) inclinadas hacia un solo lado, o (como en la actualidad, remarcaba, entre esposo y esposa) donde ambas partes tienen igualdad de derecho de hacer llamado una a otra. Estas entonces podrían tejerse a través de la sociedad, creando una “colección de posiciones individuales que constituyen un sistema de reciprocidades totales.” El resultado “correspondería exactamente con lo que llamamos comunismo, pero sería una cosa estrictamente individual” (1947:105, cf. Godelier 1999:36-49).

Pero para volver al “Regalo.” A lo largo del tiempo, Mauss sostiene, la reciprocidad también puede armarse de un molde competitivo, cuando individuos que buscan afirmarse –primero actuando como representantes de clanes u otros grupos sociales, luego en su propia capacidad (Parry 1986)– terminan rivalizando para ver quién puede dar más que el otro. Tales sistemas de “intercambio agonístico” Mauss propuso denominar “el potlach”, de acuerdo con los intercambios competitivos especialmente dramáticos que habían sido recientemente documentados en la costa del noroeste de Norteamérica. Normalmente, dicha competencia tomaba formas modestas, pero en raros casos tendía, de modo similar a los juegos competitivos del capitalismo, a absorber todo lo demás en un esfuerzo desesperado por superar a sus rivales: aunque se base en premisos opuestos ya que, por supuesto, la finalidad aquí no es de acumular posesiones pero más bien expresar el desprecio total que se siente por las posesiones materiales por medio de regalar lo más que se puede.

O sea, lo que Chris Gregory (1982) describió en su famoso re-análisis no es una economía del regalo per se, pero lo que Mauss llamaría un sistema de potlach, que es una variación agonística particular –incluso, de cierto modo, una variación algo patológica. El regalo como concurso continuó a dominar en sociedades aristocráticas como los antiguos celtas o alemanes, o en la India védica. Pero gradualmente, desigualmente, el auge del dinero y del intercambio de mercado (que involucraba la venta definitiva y, por lo tanto, la alienación de bienes que ya no se veían como asociados con quien daba) permitió que fuera eclipsado por un espíritu de acumulación por su fin propio. La mayoría de las sociedades del mundo antiguo perduraban en algún lugar intermedio; era posible acumular fortunas, pero a los ricos se les consideraba, como Mauss lo dice, “los tesoreros de sus comunidades,” con la expectativa –o, en el sistema litúrgico griego, con la obligación– de que desembolsaran de nuevo su riqueza en proyectos cívicos.

La pregunta obvia: ¿Cómo llegamos de allá hasta acá? ¿Cuáles son los orígenes de esta concepción del “interés propio” para comenzar, y cómo llegó a borrar casi todo lo demás? Alain Caillé (1994:10-12), uno de los fundadores de un grupo interdisciplinario que se denomina Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales (Movimiento Anti-Utilitarista en las Ciencias Sociales), o MAUSS, nos señala el papel del Cristianismo. Los aristócratas y grandes personajes romanos aún mantenían mucho del espíritu de la generosidad magnífica: dedicando edificios público y jardines, rivalizando para organizar los más espectaculares juegos públicos. Pero gran parte de esa bondad romana era evidentemente destinada a herir: un hábito aristocrático favorito era de regarle oro y joyas a la muchedumbre para poder regocijarse del alboroto animalístico que resultaba. Debidamente, las teorías cristianas iníciales acerca del don se desenvolvieron en reacción a tan odiosas prácticas. La caridad verdadera, en la doctrina cristiana, no podría basarse en ningún deseo de establecer superioridad, o ganar el favor de nadie, o incluso, originarse en cualquier motivo egoísta que fuera. En la medida de que se pudiera decir que el donador haya obtenido algo del trato, no era un verdadero regalo. Pero esto, a su vez, conllevó a interminables problemas, ya que era muy difícil concebir de un regalo que no beneficiara al donador de alguna manera. En lo más básico, hacer una buena acción pondría a uno en una mejor posición ante los ojos de Dios, ayudando así nuestras posibilidades de salvación eterna. Al final, algunos acababan proponiendo que la única persona que pudiera hacer un acto verdaderamente benévolo era alguien convencido de que ya estaba condenado al infierno. Desde ahí, es poco más de un paso hacia la actitud cínica (discutida en capítulos anteriores de este libro) donde se supone que cualquier aparente acto de generosidad siempre taparía alguna forma de egoísmo oculto, y donde el tomar placer de haber hecho bien es visto como algo que lo contrarresta de algún modo –en realidad dos versiones de la misma idea.

Entonces, el ideal moderno del regalo se convierte en un espejismo imposible del comportamiento del mercado: un acto de generosidad pura, libre de cualquier intención de ganancia personal. Pero, como insisten interminablemente los miembros del grupo MAUSS, esto no quiere decir que la gente ya no da regalos: incluso en sociedades capitalistas modernas hay cosas que se transfieren de un dueño a otro sin ninguna recompensa inmediata, ni compromiso explícito acerca de que ocurra en el futuro. Ni siquiera significa que los regalos ya no sean importantes. De hecho, sostienen, la sociedad moderna no podría funcionar en su ausencia. El regalo se ha convertido en la “cara oculta de la modernidad” (Nicolas 1991): “oculta” porque uno siempre puede avanzar alguna razón para decir que cualquier regalo en particular (dinero que se le da a niños, regalos de matrimonio, donaciones de sangre, una cena para socios de negocio, ofreciendo consejos a amigos o pasando horas escuchando sus tediosos problemas) no son para nada regalos en realidad. También es así en la teoría social. El resultado, como plantea Godbout, es una ciencia donde “se ha llegado a hablar de los lazos sociales sin usar las palabras que se les asocia en lo cotidiano: rendición, perdón, renunciación, amor, respeto, dignidad, redención, salvación, recuperación, compasión, todo lo que se encuentra al centro de las relaciones entre personas y que es nutrido por el regalo” (1998:220-21).

En el mundo anglófono, el grupo MAUSS ha sido casi completamente ignorado. Aquellos que se ven como involucrados en la teoría crítica de vanguardia, han en cambio llegado a leer a Mauss a través de Jacques Derrida (1991; cf. Gasché 1972, Schrift 1997), quien en Donner le Temps examinó el concepto del regalo de Mauss sólo para descubrir – ¡qué sorpresa! – que los regalos, siendo actos de generosidad desinteresada pura, son lógicamente imposibles.

Supongo que esto es lo que tendríamos que concluir, si creyéramos que existe tal cosa como el “discurso occidental,” y que éste fuera incapaz de referirse a cualquier otra cosa más allá de sí mismo. Pero incluso aquellos entre nosotros que creemos que la antropología es ciertamente posible parecemos perder de vista que Mauss no estaba esencialmente tratando con discursos, sino con principios morales –que él sentía que estaban de cierto modo encarnadas en la práctica, sino en la alta teoría, de todas las sociedades.

Es cierto que Mauss subraya que en la mayoría de las sociedades que estaba examinando, no había sentido en distinguir entre generosidad e interés propio. Somos nosotros quienes suponemos que ambos han de estar naturalmente en conflicto. (Esta fue una de las razones por la cual tendía a evitar del todo el término “regalo” cuando hablaba de otras sociedades, prefiriendo hablar de “prestaciones.”) Pero –y es aquí donde pienso que es crucial entender el contexto político– Mauss no estaba tratando de describir como la lógica del mercado, con su distinción explícita entre personas y cosas, interés y altruismo, libertad y obligación, se había convertido en el sentido común de las sociedades modernas. Más que nada, trataba de explicar hasta qué punto no lo había logrado; explicar porqué tanta gente –y en particular tantos de los miembros menos poderosos y privilegiados de la sociedad– encuentran su lógica moralmente repugnante. Porqué, por ejemplo, las instituciones que insistían en la estricta separabilidad entre productores y sus productos ofendían contra intuiciones comunes de justicia, la “fundación” moral, en sus términos, de nuestra (como de cualquier) sociedad. “Pareciera,” escribió en sus conclusiones,

que todo el campo del derecho industrial y comercial se encuentra en conflicto con la moralidad. Los prejuicios económicos de las personas y los productores derivan de su fuerte deseo de perseguir la cosa que han producido una vez que se dan cuenta de que han dado su trabajo sin compartir en los beneficios… (1925 [1965:64])

He aquí sin duda alguna un eco de Marx. Pero la teoría de la alienación de Mauss derivaba de orígenes muy distintos; no de la tradición dialéctica Hegeliana que Marx empleaba en sus escritos tempranos sobre el tema (que Mauss casi ciertamente no había leído), pero más bien de la tradición de historia legal –en la cual la propiedad es “alienada” cuando todos los derechos en ella se separan de un dueño y se confieren a otro. Para las clases obreras francesas en particular, no tan alejadas de antecedentes campesinos y artesanales, aún parecía haber algo profundamente equivocado en esto. Mauss intentaba comprender en qué consistía eso –del mismo modo que intentaba entender porqué la legislación de seguro social, “inspirada del principio de que el trabajador da su vida en parte a la comunidad y en parte a sus jefes” (1925 [1965:65]), y por lo tanto merecía más que un sueldo semanal, parecía correcto. Su respuesta, muy distinta de la de Marx, era que una relación de trabajo salariado o de jornal era una forma de contrato miserable y empobrecido. Porque, como lo hemos visto, la forma elementar de contrato social es, para Mauss, precisamente, el comunismo: o sea, un acuerdo de orden abierto donde cada parte se compromete a mantener la vida del otro. En el sistema de jornal, el trabajador sí entrega la totalidad de sí mismo, da “su vida y su trabajo,” pero el sueldo que recibe a cambio no tiene nada de tal calidad total. Si uno da su vida, su vida tiene que al menos ser garantizada.

Corrientemente se descartan las conclusiones políticas de Mauss al final de “El Regalo” como débiles, inconsistentes, sin el mismo poder y brillantez del resto del ensayo. Es cierto que a veces parezca tentativo. En parte sospecho que esto sea porque Mauss está escribiendo de política, no para su audiencia proletaria de costumbre, pero para un público educado más amplio. También sospecho que esta sea la razón por algunas de las sugerencias más idiosincráticas del ensayo: por ejemplo, el llamado que hace Mauss para que volvamos a un ethos donde la única excusa para acumular riqueza es para devolverla nuevamente, donde los ricos otra vez se consideren los “tesoreros de la comunidad” –una sugerencia que interesantemente no aparece en el resto de su obra política. Sería fácil descartarlo todo como un intento torpemente inadecuado de hacer Marx. La mayor parte de las quejas que los investigadores marxistas manifiestan en relación al ensayo son lo suficientemente valederas: Mauss ni siquiera habla de la producción en sociedades preindustriales, no posee un sentido de la reproducción de sistemas sociales como partes enteras, carece una teoría del valor. Pero también podríamos tratar la aproximación de Mauss acerca de la alienación como algo que nos brinda un correctivo útil en relación a los puntos ciegos más comunes de la antropología marxista. Al ver la alienación como algo que puede ocurrir cada vez que un objeto cambia de dueño, por ejemplo, Mauss nos recuerda que, del mismo modo que la socialización no acaba a los doce o dieciocho años, la creación de objetos no termina en la fábrica –a las cosas se les mantiene, se les altera, y sobre todo, se les vierte de nuevos significados, incluso mientras se les llega a separar repetidamente y se alienan nuevamente. De modo más audaz, Mauss parece sugerir que una cierta medida de inversión sujeto/objeto –en ciertos contextos, y a ciertos niveles– podría actuar no como una mistificación o herramienta de explotación, pero como un aspecto normal de procesos creativos, que tal vez no sea ni remotamente tan peligroso como su lado opuesto: la reducción de todas las relaciones sociales a cualquier tipo de cálculo objetivo. Esto, de todas formas, es lo que Mauss vio como la perdición de los marxistas soviéticos: su utilitarismo extremo, en el cual percibía– pienso que con buena razón –la lógica del mercado, apenas traspuesta.

En definitiva, el trabajo de Mauss complementa al de Marx porque representa el otro lado del socialismo. La obra de Marx consiste de una brillante y sostenida crítica del capitalismo; pero, como Mauss mismo observó, cuidadosamente evitó especular acerca de cómo podría ser una sociedad más justa. Los instintos de Mauss eran bastante contrarios: estaba mucho menos interesado en comprender las dinámicas del capitalismo que en buscar comprender –y crear– algo que se ubicara fuera de éste.

1 comentario:

ERS dijo...

Fantástico escrito. Me ha encantado. Me gustaría que me dijeras como puedo citar este artículo. Gracias.